JURGEN HABERMAS

JURGEN HABERMAS

EL FILOSOFO POLÍTICO VIVO MÁS INFLUYENTE DE NUESTRO TIEMPO.

Quiero, desde un principio, caracterizar la filosofía política de Jurgen Habermas como una reivindicación del papel de la sociedad civil en la configuración y fortalecimiento del Estado democrático de derecho. Estimo que sus reflexiones pueden aportar a la evaluación critica a de nuestra realidad social para orientar tanto la acción política como la educación para la democracia. La reflexión filosófica habermasiana sobre el sentido de la política se vincula íntimamente con sus primeros planteamientos acerca de la etica discursiva, asi como con los más recientes en Facticidad y validez: Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso (1998), en la Inclusión del otro: Estudios sobre teoría política (1997) y en La consideración postnacional: Ensayos políticos. Estos escritos se ubican en la etapa abierta por el cambio de paradigma, según el cual "el lugar de la razón práctica pasa a ocuparlo la razón comunicativa", lo cual "es algo más que un cambio de etiqueta" (Habermas 1998, 65).

En efecto, las reflexiones de Habermas sobre filosofía moral, política y del derecho no s610desmienten "la objeci6n de que la teoría de la acci6n comunicativa es ciega £rente a la realidad de las instituciones, 0 de que tiene consecuencias anarquistas" (Habermas 1998, 59). Más aun, ante los múltiples y complejos problemas de la sociedad contemporánea, Habermas pretende develar que "las poblaciones parecen exigir aquí más bien más democracia que menos" y mostrar al mismo tiempo que, "bajo el signo de una política completamente secularizada, el Estado de derecho no puede tenerse ni mantenerse sin democracia radical" (Habermas 1998, 61). Si bien esta presentación se centrara precisamente en esta última etapa, no consideramos inútil el esfuerzo de quienes, apoyados sobre todo en los escritos en tomo a Conocimiento e interés (1982) -hasta 1970-, buscan "desvelar los contenidos políticos, implícitos y explícitos, en una visi6n global de su pensamiento", como intenta Ignacio Sotelo en "EI pensamiento político de Jurgen Haberrnas" (Gimbemat 1997,145). Si en los primeros escritos todavía persiste más el sentido de denuncia de la "Teoría critica de la sociedad", en los que nos inspiran aquí se impone el sentido reconstructivo de la "Teoría critica". Se trata, en efecto, de una reflexión filos6fica que permita reconstruir el sentido de la política, sirviéndose de la teoría de la acci6n comunicativa, para conferir legitimidad y credibilidad al Estado democrático de derecho. Una "teoría normativa de la politica" (Vallespin 1998,15) debería poder responder hoy a tres preguntas fundamentales: I.) Cual es el punto de acuerdo -según el modelo contractualista de la modernidad- sobre los fundamentos de la asociación politica 2.)Si el acuerdo establece la justicia como equidad a la base de la convivencia social, ¿que implica esto políticamente con respecto al espacio de lo publico? 3.) Y, por último, ¿que tipo de ciudadanos se pueden comprometer con dicho acuerdo que relaciona al individuo con la comunidad? Habermas responde a estas tres preguntas con el que el mismo llama "Republicanismo kantiano" (Habermas & Rawls 1998, 180), sugiriendo con ello que su modelo deliberativo y procedimentalista de la politica surge de la relación entre la tradición republicana, "que se remonta a Aristóteles" (Habermas 1998, 652), Y la liberal, de estirpe kantiana. El parte de la siguiente intuici6n:

Nadie puede ser libre a costa de la libertad de otros. Porque las personas solo se individúan en el camino de la socialización, la libertad de un individuo está vinculada a la libertad de los demás no solo negativamente, por limitaciones reciprocas. Las delimitaciones justas son mas bien el resultado de una autolegislacion ejercida colectivamente. En una asociación de libres e iguales todos han de poder entenderse colectivamente como autores de las leyes a las que ellos se sienten ligados individualmente en tanto que destinatarios de las mismas. (Ibd.)

Rawls

Se trata, pues, del principio kantiano del derecho como garantía para el ejercicio de la libertad de cada uno de los miembros de la sociedad, reconocido como tal por los darnas al ser coautor y destinatario de la constitución, en el sentido desarrollado por una teoría discursiva del derecho. "Por ella la llave que garantiza aquí las libertades iguales es el uso politico de la razón, institucionalizado jurídicamente en el proceso democrático". Este es el sentido emancipador de la política, en intima relaci6n con el Estado democrático de derecho. Pero la condición para el desarrollo de la politica en la modernidad es la independencia del derecho con respecto a la moral, para abrir campo a una génesis política del derecho. Esto implica la relación estrecha entre la autonomía privada de la tradici6n liberal y la autonomía publica de la tradición republicana: el ciudadano no puede hacer uso de su autonomía publica si no es ya autónomo, as! como tampoco puede ejercer su autoforma privada si no le es reconocida publicamente.

Por consiguiente es asunto del proceso tecnocrático definir siempre de nuevo las precarias fronteras entre lo privado y lo publico afin de garantizar a todos los ciudadanos iguales libertades tanto en las formas de la autonomía privada como en las de la autonomía publica. (Habermas & Rawls 1998,189-91)

Kant

Para hacer comprensible esta intuición inicial, vamos a analizar las pretensiones y posibilidades de la politica misma de constituir el Estado democrático de derecho, independientemente de la moral. Dado que esto solo parece posible en determinada concepciòn de la sociedad civil y de lo publico desde las condiciones mismas del actuar comunicativo de los ciudadanos, examinaremos si dicho actuar puede servir a la vez de paradigma de procesos de participaci6n, en el sentido de la as! llamada democracia radical, a la raíz del Estado democrático de derecho. No haremos pues otra cosa que considerar si el desarrollo de la teoría de la acción comunicativa nos presta una interpretaci6n normativa, es decir, filosófica, de la política como democracia y de su articulación en el Estado de derecho.

1. Moral, derecho y politica

Para comprender mejor la propuesta habermasiana, partimos del paradigma kantiano, en el cual el derecho se deduce de la moral, y la política está al servicio de este. En La paz perpetua (1795) Kant afirma que "los principios puros del derecho poseen una verdadera realidad objetiva, o sea, que pueden llevarse a buen fin, y que, en consecuencia,el pueblo en el Estado y los Estados en sus relaciones con otros Estados, han de comportarse de acuerdo con esos principios, digan lo que digan los ·politicos empíricos". Esta idea sustantiva de derecho se deduce directamente de la moral, lo que a la vez implica que "a la auténtica politica Ie es imposible dar un solo paso sin haber rendido antes homenaje a la moral", de suerte que si hay alguna "dificultad que no puede solucionar la política, llega la moral y arregla al momento la cuestión" (Kant 1966,112-3). Pero esto es precisamente loque no se logra hoy en la convivencia ciudadana. Se requiere, por tanto, de un esquema distinto en las relaciones entre moral, derecho y política. Si para Kant la política es una especie de ancilla iuris, al servicio de un derecho que debe garantizar la justicia y cuya fuente es la moral, ha llegado para la política el momento, como también lo preveía el mismo Kant, "en el que brille con todo su esplendor". La concepción comunicativa de la razón practica desvincula el derecho de la moral, para desarrollar independientemente de ella la política, orientada por el uso ético de la misma razón como fuente del derecho y por ello mismo de la legitimidad del Estado democrático. La convivencia y la acción  social ya no es solo asunto del Estado legitimado por la legalidad, sino sobre todo es la tarea tanto de la política como del derecho consolidado democráticamente. Con esta concepci6n de política se busca "sacar del infierno al derecho".' En efecto, hasta ahora el derecho parecía ser el privilegio de unos cuantos, de los poderosos, el arma coactiva al servicio del dinero y del poder, en cierto sentido como legitimación del sistema dominante. Esto hace comprensible la desconfianza del ciudadano con respecto al derecho. Frente a esta situación es válido preguntar si es posible volver a acercar el derecho a lo que en la tradici6n republicana moderna se conoce como la "soberanía popular", es decir, si es posible e inclusive necesario que el derecho sea reconocido por los ciudadanos como su instrumento para la solución de conflictos y para la organización de la cooperación en procura del bien común.

 Al conservar su sentido positive, el derecho es "instrumento", expuesto, por tanto, a los riesgos de la racionalidad estratégica, y como tal puede ser manipulado por el poder o el capital para colonizar desde determinados intereses el mundo de la vida de la sociedad civil. Pero, como resultado de la democracia, el derecho también puede ser "correa de transmisión' de los intereses de la solidaridad en conflicto; es el  tercer recurso de socialización, para humanizar las otras dos esferas de la sociedad: el mercado y el poder político. Quiere decir esto que si el derecho ha ido utilizado como instrumento de dominación, tambien puede ser,si se basa en la democracia participativa, instrumento de liberación, no como lo concibió el primer liberalismo como superación del estado de naturaleza, sino en el sentido del republicanismo, como emancipación politica.

2. La politica deliberativa: mediacion entre la sociedad civil y el Estado de derecho

Una vez aclarado el sentido de la independencia del derecho con respecto de la moral, queda libre el lugar que debe ocupar la politica como fuente de legitimidad del Estado moderno. Comencemos por rescatar el sentido del problema con la ayuda de la pregunta que lleva a John Rawls a proponer el liberalismo politico:

Cómo es posible que exista por tiempo prolongado una sociedad estable y justa de ciudadanos libres e iguales profunda mente divididos par doctrinas razonables, aunque incompatibles, de índole religiosa, filos6fica y moral? En otras palabras: ¿Como es posible que puedan convivir doctrinas omnicomprensivas profundamente opuestas, aunque razonables, y que todas elIas acepten la concepción politica de un regimen constitucional? (RawIs 1993, XVIII)

Como es bien sabido, para Rawls la solución se da a partir de un pluralismo razonable, en el que las doctrinas omnicomprensivas se reconocen réprobamente pero deben ser neutralizadas políticamente para lograr un consenso entrecruzado sobre aquellos reinarnos que fundan la justicia como equidad en el liberalismo politico, y no ya en alguno de los metarrelatos, de las morales densas, de las concepciones omnicomprensivas, en las que se originan los procesos de búsqueda de consensos. Estos rninimos conformarían el núcleo de la constituci6n que se dan a en una sociedad para buscar su ordenamiento con base en el derecho. Todo esto solo es posible sise distingue claramente entre filosofía moral y filosofía politica (Rawls 1993,XV),Y entre lo no publico y las razones publicas que consolidan el nucleo fundamental de este renovado contrato social. Gracias a esta distinci6n se constituye el sentido de 10politico en su especificidad. Pero también esta tajante distinci6n radicaliza la discontinuidad entre moral y politica en el liberalismo, como 10sefialan, entre otros, inclusive Liberales como Ronald Dworkin en su Etica privada e igualitarismo politico (1993). EI aguijón del comunitario es todavia mas incisivo al urgir que se resuelva el dilema contemporaneo entre la concepci6n republicana y la liberal del Estado de derecho: si continuidad y relaci6n directa entre moral y politica, entonces si fortaleza motivacional e identidad cultural, pero tambien heteronornia de 10politico, relativizaci6n del derecho, amenaza de los moralismos y de los particularismos nacionalistas. Si discontinuidad, es decir, independencia del derecho y de la politica can respecto de la moral, entonces S1universa1ismo y neutralidad, pero también frivolidad, funcionarizacion de la politica, positivismo jurídico. Veamos si es posib1e solucionar el di1ema acudiendo a una nueva distinción, ahora entre moral en e1sentido kantiano y ética en el sentido aristotelico, de suerte que el derecho y la politica no necesiten ya, como en Kant, acudir a una moral de máximos para ganar legitimidad, sino que se constituyan en el seno mismo de 1a participaci6n ciudadana, en la cual se articu1a la soberania popular. Se lograría asi una concepci6n procedura1ista del derecho: la reconstrucci6n de su génesis a partir del poder comunicativo de 1asociedad civil 10reactivaria, dependiendo de 1aparticipaci6n ciudadana, como garante, en e1mas extenso y estricto sentido de 1apalabra, del Estado democratico. Si en e1paradigma comunicativo se permitiera todavia la figura de la deducción trascendental, podriamos decir que en lugar de deducir e1derecho de la moral, como  lo hace Kant, estariamos deduciendo la democracia del derecho, de forma que la facticidad de la democracia se reconozca como condición de posibilidad de la validez del derecho, es decir, que este sea derecho le gitimo vigente, reconocido como tal por los ciudadanos. Esto significa que 1aconcepci6n de1iberativa de 1apolitica parte de un esquema estructura1 como e1propuesto por Rawls: p1uralismo razonab1e que reconoce las diversas visiones o.nicomprensivas del bien y la moral, para poder llegar a un consenso sobre mínimos. La mediaci6n entre estos dos momentos de 1asociedad es 1aque pretende ocupar Habermas con una teoría discursiva de apolitic a, cuya forma regula dora es la democracia participativa.

3. Las estructuras comunicativas de la política deliberativa

La referencia a las relaciones de comunicacion en las que se genera poder politico y en las que se funda e1derecho, nos obliga a explicitar el sentido complejo de 1aacci6n comunicativa en e1mundo de 1avida. Las estructuras comunicativas de 1a sociedad civil permiten vincular el pluralismo razonab1e y e1 consenso, esos dos momentos que interrumpe el liberalismo, como etapas necesarias de un proceso de entendimiento entre los ciudadanos, de participaci6n politica de génesis tecnocrática del derecho. En efecto, en e1mundo de la vida como horizonte ilimitado de contextos, nivel hermeneutico de la comunicación, donde comprender otras culturas no me ob1iga a identificarme con ellas, se tejen las redes d la sociedad civil en e1mas originario sentido de 10 publico. El compromiso valorativo, los sentimiento moraJes los conflictos que se expresan en este nivel originario de la comunicacion, no s610 no son obstáculo epistemológico (como parece temerlo el liberalismo) para reconocer a otros y respetar sus maximos, para entonces dilucidar aquellos mínimos en l0 que deberiamos coincidir para poder convivir. La sensibilidad social que valora, que reivindica, que censura y aprueba, antes que ser obstáculo, es fuerza motivacional necesaria para la participación politica (como reclama acertadamente el comunitarismo). En este reino de la diferencia, donde en un buen sentido "todo vale", es necesario, desde el pluralismo razonable, el reconocimiento del otro como diferente y como interlocutor valido, es decir, como quien en igualdad de derechos y desde perspectivas diversas lucha, negocia, argumenta y, en una palabra, participa en favor de concepciones del bien y de la vida que enriquecen la reciprocidad (Rawls 1993, 16), la solidaridad (Habermas 1998, 375) Y la cooperaci6n social. El punto de partida para la constituci6n del Estado de derecho democrático es, sin lugar a dudas, la "inclusi6n del otro" en una sociedad civil en la que quepan todos con sus diversas concepciones del bien, de la moral y de la vida, con sus dioses y demonios, costumbres y tradiciones. Un segundo momento de la comunicaci6n, provocado por la multiplicidad de puntos de vista del primero, es decir, por la raiz de 10;') conflictos, es el que puede conducir a acuerdos minimos con base en razones, motivos y propuestas que compiten en el espacio publico en el proceso de formación de la opinión y la voluntad de los ciudadanos. Aquí se despliega en toda su riqueza la politica deliberativa: esta consigue en el mundo de la vida, que tambien es fuente inagotable de recursos para validar lo"correcto", lo acertado, lo legitimo y 10normativo, el que tanto los consensos, como los disensos, no solo  tengan la fuerza de convicci6n pro pia del discurso, sino en el mismo acto el poder etico motivacional propio de la voluntad comprometida con el acuerdo ciudadano no coactivo. La democracia participativa es a la vez vida de la sociedad civil, al reconstruir la solidaridad en actitud pluralista, y procedimiento para llegar libremente a consensos y disensos de relevancia política y constitucional. La democracia participativa se convierte pues en génesis y razón politica del derecho con su doble funciçon: solucionar conflictos entre personas y grupos y de estas y estos con el Estado (concepción liberal del derecho) y, al mismo tiempo, orientar concertadamente la cooperación ciudadana hacia fines colectivos en busca del bien comun (concepción republicana). Se trata, pues, de una estrategia de la continuidad desde el pluralismo razonable hacia el consenso entrecruzado, que no aspira a superar las diferencias de las diversas concepciones del bien y de la vida. La teoría discursiva de la politica y del derecho abre des de un principio la polis -en el mas estricto sentido de lo publico- ala participación democrática de todos los ciudadanos, en busca tanto de la comprensión de la complejidad y el carácter conflictivo de la sociedad civil, como de acuerdos mínimos que constituyan el Estado social de derecho (Hoyos 1993).Para ella es necesario emancipar el derecho moderno de la moral, para restablecer todo su sentido y legitimidad con base en la politica; y esto depende del grado de participaci6n que asegure la democracia de acuerdo con el principio general de toda normatividad, no s610moral, sino tambien juridica:“Solo son validas aquellas normas de acci6ncon las que pudieran estar de acuerdo como participantes en discursos racionales todos aquellos que de alguna forma pudieran ser afectados por dichas normas.” (Habermas 1998, 172)

Con esta especie de "sustitucion" de la moral por la participación democratica en el ambito de lo etico-politico, se logra reconstruir la complementariedad entre posiciones extremas que parecerían irreconciliables: "Las libertades de los antiguos" para el ejercicio de los derechos politicos de participaci6n se consolidan como derechos humanos, en la forma renovada de "las libertades de los modernos", gracias al reconocimiento mutuo de ciudadanos libres e iguales en procura de una sociedad justa con instituciones democraticas. 0 10 que es10mismo: los derechos humanos del liberalismo s610adquieren validez y relevancia en su ejercicio politico publico en la sociedad civil, ambito de la soberania popular. Esto permite articular la dialéctica entre" autonomía publica", propia de la participación politica, y "autonomía privada", origen de las libertades individuales. AI reconciliarse en dicha dialéctica la "soberanía popular" y los "derechos civiles" de las personas, van alcanzando su cometido en la historia las luchas par los derechos humanos y se van consolidando constitucionalmente con base en movimientos sociales que abren el espacio publico a la participaci6n de todos los asociados. En este ámbito también los derechos antes que bienes son recursos y competencias, como lo deberían ser los derechos socioeconómicos. Ademas, desde esta concepci6n participativa de los derechos, el multiculturalismo deja de ser un problema para convertirse en fuente de recursos cognitivos y motivacionales que animan la lucha democrática. Se rompe entonces la discontinuidad entre ideales de vida, propios del paradigma comunitarista, y procedimientos politicos conducentes a determinados acuerdos con fuerza jurídica vinculante: son ciudadanos de carne y hueso, con sus necesidades de toda índole, metidos en conflictos mas o menos graves, con sus diversos dioses y demonios, los que Began gracias a su actividad pública a posibles consensos sobre mínimos que pueden adquirir forma jurídica. Pero sobre todo la concepción deliberativa de la politica inspirada en un sentido radical de democracia permite articular politicamente la exigencia de democracia directa de la "tradicion republicana" con la de sólo representación del "liberalismo". El "poder comunicativo" que se genera etico-politicamente en la sociedad civil, cuya caja de resonancia es la opini6n publica, dinamiza la participación politica, orientada por la necesidad de llegar a acuerdos que permitan solucionar los conflictos y buscar programas de cooperaci6n en los asuntos relevantes para el bien común: la constitución y el derecho garantizan las soluciones de conflictos como lo sostiene el liberalismo político y convocan para las tareas comunes como lo proclama la tradici6n republicana.

4. La normatividad democratic a de la politica

¿Hasta dónde llega el sentido de "democracia"? Segun Habermas en Facticidad y validez, el principio de la democracia es la posibilidad de que todos los comprometidos en elEstado de derecho puedan reconocer libremente como válidas las normas que 10 constituyen. Esto significa que hay un reconocimiento "cognitive" de la rectitud de las normas. Pero esto no siempre es posible. La democracia queda, pues, entre la posibilidad de acuerdos sustantivos sobre asuntos fundamentales (constitucionales) y desacuerdos sobre asuntos eventualmente también relevantes. De estos sedice que se decide tecnocráticamente por la "regla de la mayoría". Pero esta indica, precisamente, que hay perdedores que no habran sido convencidos por los mejores argumentos, sino vencidos por mayorias. Inclusive entre los ciudadanos se cree que en esto consiste la democracia: en que se opte por la decisi6n de la mayoria, y punto. Y esto provoca no pocas vecesque la democracia y el  derecho no gocen de buena fama. Sin embargo, parece que antes de esto la democracia debe buscar una" acomodación mutua", un acercamiento mutuo, una comprensi6n reciproca, inclusive para que se acepte la ley de la mayoria como momento limite de la democracia participativa (Krawietz & Preyer 1996,329 Y 461).La ventaja de una concepci6n comunicativa como profundizaci6n y democratizaci6n de la democracia, en el sentido expuesto, es que se puede aspirar a acuerdos sustantivos minimos, sin que el hecho de no alcanzarlos signifique la irnposibilidad del acuerdo sobre la democracia misma como forma de ordenar elEstado de derecho. Siesto s6lo es posible en ciertos casos con la regia de la mayoria, e inclusive con la negociación y el compromiso, habria que tomar estas formas de acuerdo tambien como productos del proceso de yernocracia participativa; pero entonces hay que estar especialmente alerta a que se cumplan las formalidades que defienden a los ciudadanos del peligro de la manipulaci6n. La democracia es, entonces, más que regla de la mayoria, pero esta ayuda a fortalecerla. Esto nos lleva a analizar con mas cuidado el sentido fundamental de la democracia participativa. Habermas entiende por "democracia radical" la que surge desde la sociedad civil, expresa sus necesidades e intereses, genera opini6n, influye, motiva a la participaci6n en las formas convencionales de hacer politica y dinamiza las no convencionales. Esto explica porqué para una democracia participativa que pretenda conferir legitimidad al Estado de derecho es absolutamente indispensable una sociedad civil compleja y multicultural en intima relaci6n con un sentido vigoroso y critico de lo  publico, como se consigna expresamente al final de Facticidad y validez (cap. IX). Alli Habermas sugiere formas institucionales y no institucionales de hacer politica y de producir derecho, todas elIas articuladas como "poder comunicativo", en procesos de participaci6n: elementos plebiscitarios en la constituci6n, consultas populares, democratización de los partidos, oposici6n extraparlamentaria, etc.; al mismo tiempo cierta constitucionalización de los medios, para que, independientes de elites politicas o económicas, aseguren la libertad comunicativa de los ciudadanos para la formación de la opini6n publica.

En un paradigma procedimental del derecho se presenta la opinión pública politica no sólo como antesala del complejo parlamentario, sino como la periferia que impulsa y encierra el centro mismo de lo político: el público influye con un presupuesto de razones normativas, sin pretensi6n de conquista, en todas las 6rbitas del sistema político. (Habermas 1998, 528-9)

Un caso paradigmático, sobre todo desde la perspectiva nuestra, es el de la desobediencia civil (Habermas 1998,464-6): se trata de actos de violaci6n de 10 establecido (protesta ciudadana, movimientos sociales, toma de tierras, etc.) para exigir de los que gobiernan que revisen la legislación, y para apelar al sentido de justicia del público. En estos casos se manifiesta la conciencia de la sociedad sobre su poder para presionar al Estado, de suerte que solucione los conflictos de acuerdo con principios constitucionales y morales. Se tiene por tanto una concepción dinámica de la constitución como un proyecto nunca terminado y siempre dependiente del poder democratico: es un dispositivo de aprendizaje de solución concertada de aquellos conflictos que nos hemos acostumbrado inveteradamente a manejar con violencia, y de cooperación social para abordar aquellas tareas que no pueden realizarse exitosamente sin esta. Es, por tanto, de competencia de los ciudadanos poder evaluar y reformar una constitución, que antes que todo es carta de navegaci6n para vincularse a aquellos proyectos y programas que fomenten la concepci6n del bien de los ciudadanos. Si se da todo el peso a la democracia participativa, no solo para solucionar el problema de las diferencias culturales, sino sobre todo el de las desigualdades sociales y economicas, hay que desarrollar una pedagogía de la comunicaci6n y una comprensión fuerte de 10publico. Pero entonces es necesario que las formas no convencionales de participaci6n no sean demonizadas, como ocurre no pocas veces, cuando el sentido de la democracia participativa no está 10suficientemente desarrollado en toda su complejidad. EI derecho de asociarse y manifestarse públicamente está a veces sujeto a los excesos y suspicacias de las autoridades. Aquí cabe preguntar por los límites entre la desobediencia civil y las diversas formas de violencia. ¿En que momento la participaci6n pierde su sentido democrático para convertirse en puro instrumento? La desobediencia civil y la insurrecci6n pueden llegar a justificarse no sólo por su destino final para implantar pedagogías y soluciones democráticas, sino por su compromiso con el "poder comunicativo", como única fuente de legitimidad de todo poder político y jurídico. Puede ser necesario violentar su restauración, pero sin renunciar a la participación democrática, En este sentido, cuando se habla de diálogos de paz, no es s610porque con ellos se llegue a acuerdos sobre algo sino, sobre todo porque quienes dialogan para restablecer la convivencia se comprometen con la sustancia de la democracia y la posibilidad del Estado de derecho: lo publico y la comunicación. Conservar un sentido comunicativo fuerte de 10publico como paradigma de la democracia participativa, aun en medio de las armas, tiene su importancia en ambas direcciones: seria  la que el autoritarismo y la corrupción cierran el espacio de la participación de la misma forma que la violencia, al cancelar todo espacio para la imaginaci6n politico. y toda posibilidad de recuperar credibilidad para la democracia. No sólo la violencia cierra el espacio del dialogo y del entendimiento, sino que el mismo rechazo al dialogo, aun en medio de las armas, cancela toda posibilidad de construir una sociedad pluralista, en la que la inclusión del otro signifique que alli pueden vivir todos, respetando las diferencias de toda índole. De la construcción de esta sociedad son responsables no sólo  los llamados "poderes establecidos", sino quienes los combaten para buscar el cambio. Unos y otros no pueden pensar sólo  en si mismos, puesto que es la sociedad civil la que les exige dialogar con ella misma acerca de un país en el que quepan todos. Evadir dicha responsabilidad priva a unos y a otros de legitimidad ante todos los que tienen derecho como ciudadanos a autoincluirse en un proyecto de Estado social de derecho democrático.

5. Conclusion

Para terminar, quisiera resumir muy brevemente los puntos principales de la propuesta de filosofia política de Jurgen Habermas:

El tejido comunicativo de la sociedad civil y el sentido tambien comunicativo de lo público, exigen profundizar en las estructuras de la comunicación: en un primer momento, lugar del pluralismo, de la expresi6n de los conflictos, de la comprensi6n y reconocimiento del otro; en uno segundo, poder comunicativo de la politica deliberativa para buscar acuerdos politicos, constitucionales y juridicos. La política deliberativa, al relacionar formas convencionales y no convencionales de participación en busca de las bases del Estado de derecho, es democracia participativa. En este proceso se consigue la relaci6n estrecha y necesaria entre política y derecho como correlaci6n entre democracia participativa y Estado social de derecho democratico. En el mismo proceso se constituye el ciudadano a partir del entrelazamiento entre autonomia privada (tradici6n liberal) y autonomía publica (tradici6n republicana). En este ciudadano, Habermas deposita, en ultima instancia, todo el poder transformador de la política. En su debate acerca de la funci6n de la filosofía tanto con Rawls como con Apel, Habermas les critica a ambos el hecho de conservar todavía para la filosofía funciones vanguardistas de protagonismo, puesto que sus propuestas morales y politicas parecen estar completas, ser las indicadas y ser suficientes para que el mundo este en orden. Pero precisamente este dogmatismo, desde el punto de vista del filósofo, reduce las posibilidades de los ciudadanos, quienes son los que deben obrar moralmente y asumir democráticamente la soluci6n de los problemas de la sociedad actual:

Detras del político solitario que tiene Apel ante sus ojos, se esconde el rey filósofo que quiere poner el mundo en orden, en ningun caso el ciudadano de una sociedad democrática. (Habermas 1991,197)

Tampoco Rawls se libra del" peligro de un paternalismo filosófico que amenaza desde una teoría que entrega listo a los ciudadanos el desafío compito de una sociedad bien ordenada", al no tener en cuenta como" alternativa, el que un procedimentalismo desarrollado consecuentemente podría quitarle el dramatismo al asunto del tutelaje filosófico". La respuesta de Habermas al protagonismo y al paternalismo del rey filósofo es enfática: "No es el filósofo, son los ciudadanos los que deben tener la última palabra" (Habermas & Rawls 1998, 172).

Por Guillermo Hoyos Vasquez