EL
DERECHO A CASTIGAR
El pensamiento
jurídico de Hobbes se inserta dentro y depende de su pensamiento político.
Hobbes elabora una teoría del derecho dependiente de una teoría política
destinada a justificar la existencia de la comunidad política y la obligación
de obedecer siempre a su gobernante, el "soberano" –salvo el caso muy
excepcional del peligro de la vida del súbdito por la obediencia al soberano–.
Así, dentro de sus obras políticas, Hobbes trata no sólo temas relativos a la
teoría del derecho en general, sino también temas específicos de dogmática
jurídica, como la teoría del contrato, de la representación, derecho sucesorio
y del derecho penal. Todos dichos tópicos son objeto de estudio de Hobbes en
cuanto son funcionales a su teoría política: así, su teoría del contrato se
desarrolla para explicar el surgimiento de la comunidad política mediante un
contrato de todos los súbditos entre sí; desarrolla una teoría de la
representación, para explicar la naturaleza de la relación entre soberano y
súbditos; el derecho sucesorio deviene tema de su exposición cuando debe
explicar qué sucede cuando muere un soberano y, finalmente, expone los temas
fundamentales del derecho penal en cuanto éste es el instrumento principal que
posee el soberano para mantener la paz en la república.
La lectura habitual
de la fundamentación hobbesiana del Estado, con más o menos matices, reza del
siguiente modo: la constitución de la soberanía se origina en un pacto “movido”
por el miedo recíproco o por el miedo a quien se reconoce como soberano.
Tal convenio consiste
en aceptar la composición de un poder que efectivice la colectivización de la
regla de oro –i.e. “contentarse con tanta libertad en su relación con los otros
hombres, como la que él permitiría a los otros en su trato con él”. En
correlato, mediante “autorización” se concede a quien ostenta la representación
común “tener el uso” del “más grande poder de los poderes humanos” el poder de la persona civil o Leviatán. De
forma evidente, en tanto para Hobbes el derecho no es una “propiedad” sino una “libertad”,
su transferencia no se traduce en su alienación sino en la “renuncia” a su
ejercicio . No obstante, al transferir la autoridad individual −i.e. el derecho
sobre los actos y palabras − al representante y, por tanto, “autorizarlo” –i.e.
permitirle que actúe la voluntad y juicios de aquellos a quienes representa−,
este “llega a poseer y a ejercer tanto poder y tanta fuerza” que todas las
voluntades, por terror o miedo a ese poder, se conforman a la suya propia.
En el presente
artículo quiero señalar cuánto más dice Hobbes sobre el origen de la “esencia
del Estado” y su unidad. Al seguir su argumento a través de una serie de
inflexiones, se observa que la somera descripción de la fórmula del pacto no
agota por sí misma el problema político central: la relación entre la
obligación y la resistencia. Más concretamente, Hobbes realiza dos precisiones
fundamentales: reconoce las reservas al pacto que se derivan de los derechos
que no pueden transferirse “ni mediante palabras ni mediante otro signo”; y
señala la diferencia entre “castigo” y “hostilidad” que habilita asumir la
politicidad de la pregunta por lo justo.
En el presente artículo
estudiamos la definición del “derecho al
castigo” incorporada a la teoría política hobbesiana; afirmo que en la
definición de “castigo” se explicita el conflicto que atraviesa a la
composición del poder soberano y, en consecuencia, a la misma constitución del
pueblo. Es decir, en la tensión que la voluntad soberana encuentra al personificar
la “autoridad” de los “autores” y definir qué es un crimen, se expresa, como en
ningún otro lado, lo artificial e inestable del vínculo político que demarca la
frontera entre el pueblo y sus enemigos (i.e. su otro). Esta constatación
permite a Hobbes inferir que, a pesar del necesario carácter absoluto de la
soberanía, la naturaleza política de las funciones del representante conlleva
el desafío de concebir qué es lo justo, considerando, a su vez, las relaciones
de poder dentro del Estado y también del tiempo particular en el que esas
definiciones de lo justo se formulan.
Ahora bien, al
delimitar el “derecho al castigo”, Hobbes realiza una doble inflexión que busco
poner de relieve. Por un lado, identifica en la presencia actuante de la “multitud”
un límite constitutivo de la misma voluntad soberana. Por el otro, elabora principios
que, aunque tenidos por “naturales”, carecen de un anclaje metaético. De tal
modo, Hobbes presenta un “deber” soberano sin debilitar la premisa central de
su contractualismo, según la cual el soberano no pacta. Pero, al mismo tiempo,
sin subordinar la política a la moral.
Pero también abordamos este análisis a partir de las
diversas aristas que presenta. En el apartado II se deriva la politicidad de la
pregunta por lo justo a partir de la diferencia entre “castigo” y “hostilidad”.
En el apartado III se argumenta a favor de una lectura de Leviatán que
contemple la centralidad de la voluntad que Hobbes ubica tras la recta razón y,
en correlato, advierta la reconstitución permanente de las condiciones de
posibilidad del orden del Estado.
En la definición del
derecho al castigo que aparece al comienzo del capítulo 28 de Leviatán se
explicita que este “derecho” no se recibe mediante pacto sino que se “funda” en
el “derecho a todo” de cada cual. De ese modo, Hobbes pareciera brindar al
soberano el ejercicio de un derecho “de manera tan absoluta como la que se daba
en la condición de mera naturaleza y de guerra de cada uno contra su vecino”.
Cualquier simetría normativa entre el soberano y los súbditos queda así
aparentemente resuelta tras la renuncia de estos últimos a ejercer su propio derecho
a todo. En otras palabras, al autorizar el uso del “más grande poder de los poderes
humanos”, se remedia de hecho lo que Noel Malcolm considera un conflicto
jurídico entre derechos individuales superpuestos.
Sin embargo, es
necesario subrayar que en el ejercicio del
derecho al castigo se hace patente la interdependencia de la vida en sociedad descrita
por Hobbes y, en consecuencia, la necesidad de reconstituir permanentemente el
fundamento del Estado. Es decir, al diferenciar el castigo de la hostilidad se
pone de manifiesto que el individuo o el soberano no son, según Hobbes, la
causa “primera” de sus acciones y, mucho menos, la “causa suficiente” de
aquellas. De lo cual se sigue la imposibilidad de relegar la fundación de la
soberanía a un evento singular y finito acaecido en el pasado o una alternancia
irresoluble entre orden y anarquía. Por el contrario, señalo que la figura del
Leviatán de Hobbes denota prácticas de conferir o quitar honor que constituyen
un complejo entramado simbólico en el que el poder no se “consigue” o
“apropia”, sino que se “actúa”.
La comprensión del
poder como actuación implica que este se deriva de los accidentes de los
cuerpos del “agente” y del “paciente”. Los súbditos hobbesianos son, por
emplear una expresión de Judith Butler, “efecto de un poder anterior”. La apuesta
por el orden se apoya en la capacidad del poder para crear una segunda naturaleza
que estabilice los avatares del movimiento. Pero Hobbes, al igual que Butler,
advierte que la potencia de los súbditos los convierte en “la continuada condición
de posibilidad para seguir siendo sujeto”. De tal modo, al igual que la
búsqueda del poder tras poder asegura al individuo la capacidad de actuar en el
futuro, la recomposición constante de ese complejo simbólico garantiza a quien
ocupa la “sede de la soberanía” retener la capacidad de “producir “en el futuro
el mismo efecto: la obediencia.
En síntesis, en la
definición del castigo se hace evidente que el soberano, al igual que el hombre
solitario hobbesiano, no se encuentra solo y que, por tanto, no actúa sino a
condición de atender el proceso social en el que efectivamente ejercen su poder.
A fin de avanzar en
este argumento considero que ha de notarse la similitud entre las
prescripciones que individuo y soberano encuentran en Leviatán. Al hombre en el estado de naturaleza, Hobbes
le aconseja que utilice lentes prospectivos para ver el abismo que separa una
felicidad frívola de la preservación individual. La cadena de razonamientos que
se eslabona en Leviatán (especialmente entre los capítulos 11 a 15) intenta
demostrar que al dirigir la mirada hacia el futuro se debe reconocer que la
satisfacción de la aspiración primara de la humanidad (preservar la vida)
depende de la calidad de las interacciones con el otro. Esto es, depende de “estilos
de vida” compatibles o conducentes a la paz. Para ello Hobbes propone identificar
correctamente los “pensamientos apasionados” que han de dirigir y gobernar el
discurso mental si se desea alcanzar “la paz como medio de conservación para
los hombres en multitud”.
Esta misma
interdependencia no desaparece en el ejercicio del poder coercitivo del
soberano. Aunque Hobbes sostiene que el “derecho a todo” de la persona natural
del representante recibe del convenio la autoridad para ejercer en solitario su
libertad, tampoco deja de mencionar que en los Estados ese derecho se despliega
con miras a la preservación de “todos”. Cabe inferir, entonces, que la ciencia
política hobbesiana distingue el interés personal del soberano representante y
del cuerpo político. Incluso señala el “deber” de hacerlos coincidir para que
no pueda distinguirse entre ambos. Por consiguiente, mientras la “hostilidad”
privada del hombre en el estado de naturaleza o del soberano no requiere ningún
fundamento allende la voluntad individual, la violencia del soberano solo deviene
“castigo” al revestirse de condena precedente, autorización colectiva ;
intención de ejemplaridad: y, por último, en tanto existe una percepción de
equidad en su administración a los diversos estratos del pueblo.
Esta especificidad
del “derecho al castigo” permite rechazar una lectura de Leviatán según la cual
la resolución del conflicto entre los derechos de los súbditos y el soberano se
basa en la celebración del pacto o la coacción que fundamenta de facto la
obligación. Con todo, también quisiera resaltar dos aspectos centrales para mi argumento.
Primero, los “requisitos” de legalidad que dirimen la presencia del “castigo”
no limitan al poder mediante el pacto.12 Por el contrario, el soberano hobbesiano,
al demandar algo “en virtud de su poder” y no de una ley positiva, invalida sin
injusticia los pleitos que demandan la reparación del derecho positivo
conculcado. Segundo, la mentada legalidad del “derecho al castigo” – indicador
necesario del corrimiento desde lo individual a lo público–, no expulsa a la hostilidad
privada del ámbito del derecho. Por el contrario, esta pervive “capturada” por
el soberano como condición de posibilidad de la vigencia del convenio que habilita
en el mundo el empleo de las categorías de la justicia.
No me propuse
realizar un juicio más justo de la obra de Hobbes, sino afrontar un problema
filosófico-político de mayor calado: las relaciones entre la obligación y la
resistencia. La crudeza de la metáfora del Leviatán tiene la ventaja de obligar
a su lector a contemplar no solo lo que el poder no puede hacer, sino también
lo que le resulta imposible de renunciar. Así, aunque el soberano “deba” evitar
los privilegios que indignan a la multitud, también “debe” ordenar las
doctrinas para que el ejercicio de su poder, incluso cuando castiga a un
inocente, no sea percibido públicamente como una hostilidad que socave la
autorización recibida.
El fundamento del
derecho a castigar del soberano no es otro que el mismo derecho a todo que
tenía en el estado de naturaleza. En palabras del propio Hobbes: "he
mostrado también que, anteriormente, antes de la Institución de la República,
cada hombre tenía un derecho a cualquier cosa, y a hacer cualquier cosa que
considerase necesaria para su propia preservación; subyugar, herir o matar a
cualquier hombre con tal fin. y este es el fundamento de aquel derecho a
castigar que es ejercitado en toda república. pues los súbditos no dieron tal
derecho al soberano; sino que sólo, al renunciar al suyo, fortalecieron a éste
para usar el suyo, tal como lo considerase necesario, para la preservación de
todos ellos: de modo que no le fue dado, sino dejado, y a él solo; y
(exceptuando los límites que le impone la ley natural) tan íntegro, como en la
condición de mera naturaleza, y de guerra de cada uno contra su vecino".
Así, el derecho a todo del estado de naturaleza deviene, en el caso del
soberano, en el derecho a castigar. En el estado de naturaleza no hay castigo:
puede haber retribución de mal por mal, pero no castigo. El derecho a castigar
surge con el Estado: es un modo del derecho a todo del estado de naturaleza: el
modo que adquiere en el soberano de una comunidad política.
Pero el soberano no
sólo tiene el derecho de castigar: tiene también el deber de hacerlo. Y tal
deber es un deber moral. En efecto: el soberano se encuentra sujeto a las leyes
morales. Que los súbditos no puedan cuestionar sus órdenes no implica que éstas
puedan ser arbitrarias: el soberano se encuentra sujeto siempre a las leyes de
la naturaleza, aun cuando ningún súbdito pueda discutir si éste ha dado
cumplimiento a los requerimientos de éstas o no.
Así como el
tratamiento de dichos temas depende de su teoría política, ésta depende de
supuestos filosóficos más generales. En el presente artículo, he intentado
hacer una aproximación de la forma como nace la doctrina penal de Hobbes.
Hasta una próxima oportunidad.
 |
| Omar Colmenares trujillo Abogado Analista |
No hay comentarios:
Publicar un comentario