JEAN-PAUL SARTRE

JEAN-PAUL SARTRE

La obra de Sartre abarca un amplio espectro de campos, desde la literatura y el teatro, hasta la política y el trabajo periodístico, además de su actividad más estrictamente filosófica, a lo largo de un período ininterrumpido desde la primera de sus publicaciones hasta prácticamente su lecho de muerte.

La obra filosófica de Sartre se puede dividir en tres períodos. El primero, marcado por la influencia de la fenomenología de Husserl. El segundo, marcado por la adopción de una postura atea y la asimilación de los presupuestos del existencialismo, siguiendo en este último aspecto las reflexiones de Heidegger respecto a la ontología de la filosofía de la existencia. Y el tercero, marcado por el intento de sintetizar el existencialismo con una visión crítica y alejada de las ortodoxias dominantes del marxismo. Por lo demás, hay que tener en cuenta de forma general la actividad literaria de Sartre, continuada a lo largo de toda su vida, así como la actividad periodística y su constante preocupación por las cuestiones sociales y políticas, que hicieron de él un modelo de referencia para los intelectuales comprometidos con la lucha contra la injusticia y las contradicciones sociales de su tiempo.

a) El periodo fenomenológico

Tras su estancia en Berlín como becario del Instituto Francés, habiendo estudiado sobre todo la filosofía de Husserl, los primeros escritos de Sartre, escritos entre los años 1936-1940, tienen una orientación claramente fenomenológica. Así ocurre, por ejemplo, con su primera obra, "La trascendencia del Ego", en la que se discute la naturaleza de la conciencia, distinguiéndose de la posición adoptada por Husserl pero en clara dependencia con los planteamientos fenomenológicos. Lo mismo ocurre con sus otras obras, filosóficas o literarias, de la época, centradas las primeras en el interés por la psicología, adoptando una postura crítica respecto a las escuelas psicológicas de su tiempo, y que llevan los significativos títulos de "La imaginación" y "Lo imaginario". Y respecto a las segundas, baste citar "La náusea".

b) El período existencialista

En los años posteriores, hasta 1952, la actividad filosófica de Sartre se vuelve hacia el existencialismo que, a partir de la publicación de "El ser y la nada", le van a convertir en el principal, o al menos en el más popular y conocido, representante del existencialismo. El conocimiento de los principales elementos de su pensamiento existencialista, que se desarrollan posteriormente, constituyen el objeto de esta exposición, lo que se advierte explícitamente para dejar constancia de las deliberadas limitiaciones de este trabajo.

c) El período marxista

Sin que se pueda decir que abandona las tesis más radicales del existencialismo, Sartre, a partir de los años 60 y hasta el final de su vida, orientará su actividad hacia el marxismo. No, ciertamente, hacia las formas más ortodoxas de marxismo, pero mostrará públicamente su interés hacia los países en los que el marxismo se constituyó en una forma de poder político, aunque sin escatimar las críticas, especialmente en aquellos aspectos en que un regimen totalitario choca con su concepción existencialista del ser humano como libertad. De esta época datan obras tan importantes como la "Crítica de la razón dialéctica", considerada por algunos como la declaración de su ruptura con el existencialismo, apreciación probablemente exagerada.

El existencialismo de Sartre

El existencialismo es un movimiento filosófico que se desarrolla a partir de 1927, con la publicación de "El ser y el tiempo", de Martín Heidegger, y que alcanzó su máximo esplendor en los años 40 del presente siglo, para decaer hacia la década de los 60. Su fundamental principio filosófico es el análisis de la existencia humana como punto de partida para cualquier ulterior reflexión sobre lo real. Como precursores de este movimiento hay que citar a Kierkegaard, quien influye poderosamente en el ambiente intelectual pre-existencialista, aportando numerosos temas de reflexión, y a Husserl, no tanto por el contenido de sus doctrinas como por el uso que harán algunos existencialista (como Heidegger) de su método fenomenológico. Como lugares comunes del existencialismo podemos reseñar los siguientes puntos:

a) Todas las filosofías de la existencia arrancan de una llamada "vivencia existencial", que es entendida de diversos modos por los existencialistas: como fragilidad del ser", como "marcha anticipada hacia la muerte", o como "repugnancia o náusea general".

b) Su tema principal de investigación es la existencia, entendida como '`un modo de ser particularmente humano". El ser humano es, pues, el único animal que tiene existencia, en ese preciso sentido.

c) La existencia es concebida como una actualidad absoluta, no como algo estático, de lo que se pueda decir que es, sino como algo que se crea a sí misma en libertad, que deviene, que es un proyecto. La existencia, por lo tanto, es algo que pertenece sólo a los seres que pueden vivir en libertad.

d) En consecuencia, el ser humano es pura subjetividad, es decir, puro despliegue de su capacidad creadora, de su capacidad de ser para sí mismo, de su propio hacerse, de su "existir ". El ser humano se crea libremente a sí mismo, es su libertad.

e) Pero pese a su subjetividad el ser humano no queda cerrado en si mismo, sino que se halla esencial e íntimamente vinculado al mundo y, en especial, a los demás seres humanos. En su real y efectivo hacerse, la existencia deviene "co--existencia".

f) La distinción entre sujeto y objeto, tal como es planteada por la metafísica tradicional, es también rechazada por los existencialistas, entre quienes prevalece la vivencia de la realidad sobre el conocimiento de la realidad. Y en esa vivencia la oposición sujeto/obieto queda anulada.

La realidad es vivida fundamentalmente mediante la angustia, es decir, por medio de aquello por lo que el ser humano se da cuenta de su finitud y de la fragilidad de su posición en el mundo. La angustia se presenta como el modo en que el ser humano accede al fondo último de la realidad. No olvidemos las condiciones históricas que acompañan el surgimiento del existencialismo: entre la primera y la segunda guerra mundial.

Entre los más destacados representantes del existencialismo podemos destacar a los alemanes Heidegger (que es indiferente al tema de Dios) y Karl Jaspers (que admite la trascendencia del ser humano después de la muerte) dentro de la corriente que se ha dado en el llamado existencialismo negativo, y en la que también se suele encuadrar al francés Sartre (existencialismo ateo declarado y consecuente); y el también francés Gabriel Marcel, como representante del existencialismo teológico o espiritualista.

La filosofía de la existencia se presenta como una filosofía pesimista, cuya conclusión es la de que la existencia humana carece de sentido, es un absurdo (el ser humano, como dice Sartre, es "una pasión inútil "),ya que no hay ninguna esencia, ninguna dirección fija en la que deba desarrollarse. Pero es a partir del reconocimiento de la existencia de donde, precisamente, al no haber ninguna esencia prefijada, al no ser el ser humano esto o aquello, sino pura libertad, como es posible re-construir el ser de esa existencia y, con ello, la realidad toda y el ser humano, como un fruto de su libertad.

Jean Paul Sartre fue el filósofo existencialista más comentado y el que alcanzó mayor notoriedad en los círculos culturales de la Europa de la primera mitad del siglo XX, incluidos los no existencialistas y los no estrictamente filosóficos. Esto se debe no sólo a su obra filosófica sino, y principalmente, a su amplia producción novelística y a sus piezas de teatro. Entre sus novelas figuran titulos tan conocidos como "El muro" o "La náusea"; y entre sus obras teatrales, "Las rnanos sucias", "La puta respetuosa', etc.

La noción de existencia en el pensamiento de Sartre

La afirmación de que "la existencia precede a la esencia" es considerada como la característica fundamental del existencialismo. Ahora bien, la distinción entre esencia y existencia llega a la filosofía occidental de la mano de Tomás de Aquino, quien la había tomado de Avicena, y fue utilizada por él en el contexto de su teología para fundamentar la distinción entre los seres contingentes y el ser necesario, a fin de poder conciliar sus planteamientos aristotélicos con las exigencias de la revelación y los fundamentales dogmas del cristianismo. Según tal posición, Dios, el ser necesario, es el único ser en el que la esencia se identifica con la existencia, es decir, el único ser cuya esencia consiste en existir.

Todos los demás seres, sin embargo, poseen la existencia de un modo secundario, no forma parte de su esencia, por lo que son seres contingentes, que pueden existir o no existir. Fueron muchos los filósofos occidentales que consideraron tal distinción innecesaria, por cuanto la noción de existir no añade nada a la noción de la esencia de algo real, como en el caso de la posición adoptada por Kant, o por otras razones más o menos fundamentadas, rechazando así los planteamientos metafísicos del tomismo.

Según tal distinción entre la esencia y la existencia, la posición de la metafísica tradicional respecto a la relación Dios/seres humanos podría reducirse a una sencilla explicación del tipo: Dios piensa el ser humano (su esencia) y posteriormente lo crea, es decir, le da existencia a la esencia pensada, del mismo modo que un artesano piensa primero el objeto y luego lo construye según lo pensado. Ahora bien, ¿qué ocurre si suprimimos a Dios de esa relación? ¿cómo explicamos la existencia de los seres humanos, de la realidad?

Sartre al partir de la negación de la existencia de Dios, y no desde una posición agnóstica sino desde un ateísmo radical, (que no es ninguna novedad en la filosofía, por lo demás, y menos en la de finales del siglo XIX y principios del XX), formulará una explicación distinta de lo que debemos entender por existencia, y de lo que la existencia significa en el caso de los seres humanos. Suprimido Dios, el esquema tradicional carece de sentido. No hay una esencia eterna a la que un ser supremo dota de existencia. La existencia de los seres humanos no se puede ya reducir a la realización de una esencia pensada por Dios.

Los seres humanos "están ahí", existen como realidades que carecen de una esencia predefinida; y en ese "estar ahí", lo que sean dependerá exclusivamente de su modo de existir. Dado que ese existir no es algo "añadido" a una esencia predefinida, el existir de los seres humanos es anterior a lo que son en cuanto tales, su existir es anterior a su esencia. Y en la medida en que su ser esto o aquello depende de su propia realización como seres humanos, su hacerse, su existir, es un hacer libre. Los seres humanos no están sometidos a la necesidad de corresponderse a una esencia, por lo que la existencia debe ser asimilada a la contingencia, no a la necesidad. Los seres humanos son libres.

"Lo esencial es la contingencia", dice Sartre en La Náusea. "Quiero decir que, por definición, la existencia no es la necesidad. Existir es estar ahí, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero jamás se les puede deducir. Hay quienes, creo, han comprendido esto. Aunque han intentado superar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de sí. Ahora bien, ningún ser necesario puede explicar la existencia: la contingencia no es una máscara, una apariencia que se puede disipar; es lo absoluto y, en consecuencia, la perfecta gratuidad. Todo es gratuito, este jardín, esta ciudad y yo mismo".

El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre

Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-sí", y los que son "para-sí". Entre estos últimos se encuentran los seres humanos, en cuanto son conscientes de su propio ser, en cuanto existen, en el sentido anteriormente señalado. Los demás seres simplemente son. El ser humano, siendo consciente de su propio ser, y precisamente por ello, existe, ¿Cuál es, pues, el ser del ser humano, el ser del para-sí? E'l ser del ser humano es la nada, tomada en su sentido más literal.

¿Cómo llega Sartre a alcanzar esta respuesta? El análisis de la conducta humana, basado en cierto modo en la filosofía de Heidegger, le lleva a Sartre a descubrir en el ser humano la posibilidad que éste tiene, frente a los demás seres, de contestar con un no, es decir: le lleva a descubrir al ser humano como posibilidad de negar. La interrogación nos descubre un nuevo componente de lo real, la negatividad. Pero ¿dónde está el origen de esta nada? No puede originarse en el ser en-sí, puesto que la noción de ser en-sí no contiene en su estructura la nada: el ser en-.sí es pura positividad. La idea de la nada tiene que venir, en consecuencia, del otro único tipo de ser, del ser para-sí, única realidad que queda, excluido en ser en-sí. Dice Sartre:

«Debe, por tanto, existir un ser - que no puede ser el para-sí - y que tenga como propiedad el níhilizar (negar) la nada, soportarla en su ser y construirla contínuamente de su existencia, un ser por el cual la nada venga a las cosas.»

Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en si mismo la nada: el ser del ser humano, en definitiva, es la nada. No hay que entender esta nada como si el ser humano en si mismo fuera absolutamente nada: en el ser humano hay un en-sí, es decir, su cuerpo, su "ego", sus costumbres... Pero lo específicamente humano es su no determinación, su libertad, su nada. Sartre nos dice, además, que el para-sí (el ser humano) se caracteriza por tres tendencias:

1) tendencia a la nada

 2) tendencia al otro

 3) tendencia al ser

La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la libertad. Esta no es una propiedad del ser humano sino que es su propia esencia. Con ello nos quiere decir que no es cierto que exista primero el ser humano y luego se diga de él que es libre, sino que no hay, estrictamente hablando, diferencia alguna entre el ser del ser humano y el ser libre del ser humano: el ser humano es su propia libertad.

De la identificación del ser del ser humano y su propia libertad se deducen dos consecuencias importantes para la concepción del ser humano en Sartre, En primer lugar, el ser humano, como tal, no posee naturaleza alguna predeterminada, no se identifica con una esencia determinada: su esencia es su libertad, es decir, la indeterminación, la ausencia de toda determinación trascendente. En segundo lugar, la existencia precede necesariamente a la esencia, hasta el punto de que la esencia del ser humano (del para-sí) es su propia existencia.

¿Cómo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la angustia:«En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del ser». La angustia es la forma que tiene el ser humano de darse cuenta de lo que es, es decir, la forma de darse cuenta de que no es nada. El ser humano huye de la angustia y de este modo trata también de sustraerse de su libertad. Pero el ser humano no puede liberarse de la angustia, puesto que es su angustia, y por eso tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano está, por ello, «condenado a ser libre».

Omar Colmenares Trujillo

  

JOHN RAWLS

A THEORY OF JUSTICE

JOHN RAWLS

Rawls was born and raised in Baltimore, Maryland. His father was a prominent lawyer, his mother a chapter president of the League of Women Voters. Rawls studied at Princeton, where he was influenced by Wittgenstein's student Norman Malcolm; and at Oxford, where he worked with H. L. A. Hart, Isaiah Berlin, and Stuart Hampshire. His first professorial appointments were at Cornell and MIT. In 1962 Rawls joined the faculty at Harvard, where he taught for more than thirty years

Rawls's most discussed work is his theory of a just liberal society, called justice as fairness. Rawls first set out justice as fairness in systematic detail in his 1971 book, A Theory of Justice. Rawls continued to rework justice as fairness throughout his life, restating the theory in Political Liberalism (1993), The Law of Peoples (1999), and Justice as Fairness (2001).

Well, I'm going to start with your political conception of justice; doctrine quite controversial, but I will try to summarize as much as I can:

Rawls's solution to the challenge of legitimacy in a liberal society is for political power to be exercised in accordance with a political conception of justice. A political conception of justice is an interpretation of the fundamental ideas implicit in that society's public political culture.

A political conception is not derived from any particular comprehensive doctrine, nor is it a compromise among the worldviews that happen to exist in society at the moment. Rather a political conception is freestanding: its content is set out independently of the comprehensive doctrines that citizens affirm. Reasonable citizens, who want to cooperate with one another on mutually acceptable terms, will see that a freestanding political conception generated from ideas in the public political culture is the only basis for cooperation that all citizens can reasonably be expected to endorse. The use of coercive political power guided by the principles of a political conception of justice will therefore be legitimate.

The three most fundamental ideas that Rawls finds in the public political culture of a democratic society are that citizens are free and equal, and that society should be a fair system of cooperation. All liberal political conceptions of justice will therefore be centered on interpretations of these three fundamental ideas.

Because there are many reasonable interpretations of “free,” “equal” and “fair,” there will be many liberal political conceptions of justice. Since all the members of this family interpret the same fundamental ideas, however, all liberal political conceptions of justice will share certain basic features:

1.A liberal political conception of justice will ascribe to all citizens familiar individual rights and liberties, such as rights of free expression, liberty of conscience, and free choice of occupation;

2.A political conception will give special priority to these rights and liberties, especially over demands to further the general good (e.g., to increase national wealth) or perfectionist values (e.g., to promote a particular view of human flourishing);

3.A political conception will assure for all citizens sufficient all-purpose means to make effective use of their freedoms.

These abstract features must, Rawls says, be realized in certain kinds of institutions. He mentions several features that all societies that are ordered by a liberal political conception will share: fair opportunities for all citizens (especially in education and training); a decent distribution of income and wealth; government as the employer of last resort; basic health care for all citizens; and public financing of elections.

By Rawls's criteria, a libertarian conception of justice (such as Nozick's in Anarchy, State, and Utopia) is not a liberal political conception of justice. Libertarianism does not assure all citizens sufficient means to make use of their basic liberties, and it permits excessive inequalities of wealth and power. By contrast, Rawls's own conception of justice (justice as fairness) does qualify as a member of the family of liberal political conceptions of justice. The use of political power in a liberal society will be legitimate if it is employed in accordance with the principles of any liberal conception of justice—justice as fairness, or some other.

Justice as fairness is Rawls's theory of justice for a liberal society. As a member of the family of liberal political conceptions of justice it provides a framework for the legitimate use of political power. Yet legitimacy is only the minimal standard of moral acceptability; a political order can be legitimate without being just. Justice sets the maximal standard: the arrangement of social institutions that is morally best.

Rawls constructs justice as fairness around specific interpretations of the ideas that citizens are free and equal and that society should be fair. He sees it as resolving the tensions between the ideas of freedom and equality, which have been highlighted both by the socialist critique of liberal democracy and by the conservative critique of the modern welfare state. Rawls holds that justice as fairness is the most egalitarian, and also the most plausible, interpretation of these fundamental concepts of liberalism. He also argues that justice as fairness provides a superior understanding of justice to that of the dominant tradition in modern political thought: utilitarianism.

PRINCIPLES OF JUSTICE

These guiding ideas of justice as fairness are given institutional form by its two principles of justice:

First Principle: Each person has the same indefeasible claim to a fully adequate scheme of equal basic liberties, which scheme is compatible with the same scheme of liberties for all;

Second Principle: Social and economic inequalities are to satisfy two conditions:

a.They are to be attached to offices and positions open to all under conditions of fair equality of opportunity;

b.They are to be to the greatest benefit of the least-advantaged members of society (the difference principle). (JF, 42–43)

The first principle of equal basic liberties is to be embodied in the political constitution, while the second principle applies primarily to economic institutions. Fulfillment of the first principle takes priority over fulfillment of the second principle, and within the second principle fair equality of opportunity takes priority over the difference principle.

The first principle affirms that all citizens should have the familiar basic rights and liberties: liberty of conscience and freedom of association, freedom of speech and liberty of the person, the rights to vote, to hold public office, to be treated in accordance with the rule of law, and so on. The first principle accords these rights and liberties to all citizens equally. Unequal rights would not benefit those who would get a lesser share of the rights, so justice requires equal rights for all, in all normal circumstances.

Rawls's first principle confirms widespread convictions about the importance of equal basic rights and liberties. Two further features make this principle distinctive. First is its priority: the basic rights and liberties must not be traded off against other social goods. The first principle disallows, for instance, a policy that would give draft exemptions to college students on the grounds that educated civilians will increase economic productivity. The draft is a drastic infringement on basic liberties, and if a draft is implemented then all who are able to serve must be equally subject to it, even if this means slower growth. Citizens' equal liberty must have priority over economic policy.

The second distinctive feature of Rawls's first principle is that it requires fair value of the political liberties. The political liberties are a subset of the basic liberties, concerned with the right to hold public office, the right to affect the outcome of national elections and so on. For these liberties, Rawls requires that citizens should be not only formally but also substantively equal. That is, citizens who are similarly endowed and motivated should have similar opportunities to hold office, to influence elections, and so on regardless of how rich or poor they are. This fair value proviso has major implications for how elections should be funded and run, as will be discussed below.

Rawls's second principle of justice has two parts. The first part, fair equality of opportunity, requires that citizens with the same talents and willingness to use them have the same educational and economic opportunities regardless of whether they were born rich or poor. “In all parts of society there are to be roughly the same prospects of culture and achievement for those similarly motivated and endowed” (JF, p. 44).

So, for example, if we assume that natural endowments and the willingness to use them are evenly distributed across children born into different social classes, then within any type of occupation (generally specified) we should find that roughly one quarter of people in that occupation were born into the top 25% of the income distribution, one quarter were born into the second-highest 25% of the income distribution, one quarter were born into the second-lowest 25%, and one-quarter were born into the lowest 25%. Since class of origin is a morally arbitrary fact about citizens, justice does not allow class of origin to turn into unequal opportunities for education or meaningful work.

The second part of the second principle is the difference principle, which regulates the distribution of wealth and income. Allowing inequalities of wealth and income can lead to a larger social product: higher wages can cover the costs of training and education, for example, and can provide incentives to fill jobs that are more in demand. The difference principle allows inequalities of wealth and income, so long as these will be to to everyone's advantage, and specifically to the advantage of those who will be worst off. The difference principle requires, that is, that any economic inequalities be to the greatest advantage of those who are advantaged least.

THE ORIGINAL POSITION

Rawls's conceptions of citizens and society are still quite abstract, and some might think innocuous. The original position aims to move from these abstract conceptions to determinate principles of social justice. It does so by translating the question: “What are fair terms of social cooperation for free and equal citizens?” into the question “What terms of cooperation would free and equal citizens agree to under fair conditions?” The move to agreement among citizens is what places Rawls's justice as fairness within the social contract tradition of Locke, Rousseau and Kant.

The strategy of the original position is to construct a method of reasoning that models abstract ideas about justice so as to focus their power together onto the choice of principles. So Rawls's conceptions of citizens and of society are built into the design of the original position itself. Rawls's intent is that readers will see the outcome of the original position as justified because they will see how it embodies plausible understandings of citizens and society, and also because this outcome confirms many of their considered convictions about justice on specific issues.

The original position is a thought experiment: an imaginary situation in which each real citizen has a representative, and all of these representatives come to an agreement on which principles of justice should order the political institutions of the real citizens. This thought experiment is better than trying to get all real citizens actually to assemble in person to try to agree to principles of justice for their society. Even if that were possible, the bargaining among real citizens would be influenced by all sorts of factors irrelevant to justice, such as who could threaten the others most, or who could hold out for longest.

The original position abstracts from all such irrelevant factors. The original position is a fair situation in which each citizen is represented as only a free and equal citizen: each representative wants only what free and equal citizens want, and each tries to agree to principles for the basic structure while situated fairly with respect to the other representatives. The design of the original position thus models the ideas of freedom, equality and fairness. For example, fairness and equality are modeled in the original position by making the parties who represent real citizens symmetrically situated: no citizen's representative is able to threaten any other citizen's representative, or to hold out longer for a better deal.

The most striking feature of the original position is the veil of ignorance, which prevents arbitrary facts about citizens from influencing the agreement among their representatives. As we have seen, Rawls holds that the fact that a citizen is of a certain race, class, and gender is no reason for social institutions to favor or disfavor her. Each representative in the original position is therefore deprived of knowledge of the race, class, and gender of the real citizen that they represent. In fact, the veil of ignorance deprives the parties of all facts about citizens that are irrelevant to the choice of principles of justice: not only facts about their race, class, and gender but also facts about their age, natural endowments, and more. Moreover the veil of ignorance also screens out specific information about what society is like right now, so as to get a clearer view of the permanent features of a just social system.

Behind the veil of ignorance, the informational situation of the parties that represent real citizens is as follows:

Parties do not know: The race, ethnicity, gender, age, income, wealth, natural endowments, comprehensive doctrine, etc. of any of the citizens in society, or to which generation in the history of the society these citizens belong.

The political system of the society, its class structure, economic system, or level of economic development.

Parties do know: That citizens in the society have different comprehensive doctrines and plans of life; that all citizens have interests in more primary goods.

That the society is under conditions of moderate scarcity: there is enough to go around, but not enough for everyone to get what they want;General facts and common sense about human social life; general conclusions of science (including economics and psychology) that are uncontroversial.

The veil of ignorance situates the representatives of free and equal citizens fairly with respect to one another. No party can press for agreement on principles that will arbitrarily favor the particular citizen they represent, because no party knows the specific attributes of the citizen they represent. The situation of the parties thus embodies reasonable conditions, within which the parties can make a rational agreement. Each party tries to agree to principles that will be best for the citizen they represent (i.e., that will maximize that citizen's share of primary goods). Since the parties are fairly situated, the agreement they reach will be fair to all actual citizens.

The design of the original position also models other aspects of Rawls's conceptions of citizens and society. For example the publicity of a well-ordered society is modeled by the fact that the parties must choose among principles that can be publicly endorsed by all citizens. There are also some assumptions that make the hypothetical agreement determinate and decisive: the parties are not motivated by envy (i.e., by how much citizens besides their own end up with); the parties are not assumed to be either risk-seeking or risk-averse; and the parties must make a final agreement on principles for the basic structure: there are no “do-overs” after the veil of ignorance is lifted and the parties learn which real citizen they represent.

Bye

Written:
Omar Colmenares trujillo.

  

LA TEORÍA DE LA JUSTICIA

LA TEORÍA DE LA JUSTICIA

JOHN RAWLS

SÍNTESIS DE SU PLANTEAMIENTO

En esta oportunidad les presento un breve planteamiento del pensamiento de quizá uno de los filósofos políticos y Jurídicos que más dolores de cabeza me han dado, lo confieso, tuve que leerlo en casi tres ocasiones seguidas,  sin duda es un gran referente en el mundo intelectual,  espero que los disfruten con un café caliente.

La barbarie de la Guerra, así como el desarrollo tecnológico y científico sin precedentes, y algunos conflictos económicos ocasionaron que todo lo ético y por consiguiente la filosofía moral recobraran plena vigencia en los años 70. Lo que hubo para esa época fue una renovación del pensamiento liberal en una nueva versión neo ilustrada que buscaba redefinir las aristas del proyecto moderno liberal y defiende en el plano de la mataética  el racionalismo y lo cognitivismo en cuestiones de justicia.

Aquí aparece una obra maravillosa, en el mundo de la filosofía política y moral, y con gran estudio en el ámbito jurídico, “Una teoría de la Justicia “(A Theory Of Justice ) John Rawls, puso en crisis uno de los presupuestos esenciales del positivismo que consideraba imposible la discusión racional sobre los problemas deontológicos y morales.

Justicia como equidad, así fue el nombre que acuño Rawls para su teoría de la Justicia, apoyado en el concepto Kantiano, de autonomía y las teorías contemporáneas de la decisión racional, esta obra, bastante compleja de comprender, intenta llevar a cabo u8na moderna ya actualizada versión del contractual ismo que se constituye en alternativa en materia de justicia y de fundamentación político, frente a las doctrinas teleológicas que hasta ese momento ocupaban un lugar preeminente en la teoría política de occidente.

Podría decir que el modelo de Rawls se apoya en cinco ideas básicas, a través del recurso de representación de la posición original y el velo de la ignorancia. Rawls define las condiciones restrictivas hipotéticas que permitan a los participantes (Representación ideal) del discurso racional establecer los principios fundamentales para ordenar una sociedad en forma Justa.

En la posición original se hallan quienes participan en el proceso de búsqueda de los principios de Justicia bajo un velo de ignorancia (Desconocimiento total sobre su situación en la sociedad, pues al no poder deducirse estos de una particular concepción de vida se entienden que los mismos deben ser producto del acuerdo entre personas libres e iguales a quienes no se les permite promocionar sus intereses particulares.

En este orden de ideas, Para Rawls este representante ideal debe tener dos calidades básicas: Ser racional y ser razonable, como sujeto racional sometido al velo de la ignorancia, se asegura de escoger los principios e Justicia que garanticen a todos las condiciones mínimas que permitan a cualquier individuo realizar su plan racional de vida. Por otro lado lo razonable detalla las restricciones a las que están sometidos los representantes ideales en sus deliberaciones y razonamientos, pues es imposible conseguir acuerdos con individuos guiados por intereses particulares o que pretendan imponer una determinada concepción del bien.

Para Rawls la elección que efectúan los representantes ideales no tiene un matiz únicamente racional, pues al estar sometidos a las restricciones impuestas por lo razonable solo podrá optar por las reglas de juego que permitan  establecer las condiciones necesarias para que cada individuo lleve a cabo su particular plan racional de Vida.

Pero hay un tema interesante que ya mencioné en la teoría de la Justicia de John Rawls, es el velo de la ignorancia, que cumple la función de dispositivo en la posición original y busca que las partes  se comporten como personas morales y racionales capaces de llegar a un acuerdo en torno a los principios de justicia. Mediante éste, los sujetos son desarticulados de sus intereses y motivaciones reales, así como de su conocimiento previo y sus particulares concepciones del bien. Para ello parte supone que el participante desconoce su posición en la sociedad y el lugar que ocupa en la distribución de los talentos y capacidades naturales. El velo de la ignorancia en tanto dispositivo, transformó al individuo real, racional y egoísta, en persona moral autónoma,  racional y desinteresada, cuya única pretensión sería deliberar y escoger unos principios básicos que permiten la estructuración de un orden social justo, a través del cual sea posible la realización de los diferentes estilos y concepciones de vida.

Los principios de Justicia constituyen el núcleo de la justicia como equidad, y se pueden enunciar

así:

1. Toda persona tiene derecho igual al más amplio sistema total e libertades básicas que sea compatible con un esquema similar de libertades para todos; y

2. Las desigualdades sociales y económicas se permiten si están asociadas a cargos y posiciones abiertas a todos en igualdad de oportunidades y si van en beneficio de sus miembros.

Los principios de justicia brotan de la deliberación que llevan a cabo los individuos en la posición original y en medio de las restricciones que propone el velo de la ignorancia, y ellos tienen como propósito esencial, configurar la estructura básica de la sociedad y determinar las instituciones sociales más importantes en u n esquema de cooperación. A través de ellos se definen, por una parte, las características básicas de lo que es una sociedad bien ordenada y por otra,  la forma en que es posible conseguir un orden social justo.

 Según Rawls, una sociedad justa debe incluir, primeramente, las libertades propias de la tradición liberal ( Primer principio de Justicia) los que van desde la libertad de conciencia y expresión pasando por los derechos atados a la libertad de asociación y el ejercicio de la democracia, hasta la necesidad de garantizar la propiedad privada;  en segundo lugar estarían los derechos económicos y sociales que no tienen como finalidad suprimir las desigualdades desde el punto de vista material, sino atenuarlas, hacerlas más llevaderas.

 Rawls reconoce la existencia de desigualdades en cuanto a los talentos, riqueza y poder, de lo que se trata por consiguiente, es de organizarlas para reducirlas al mínimo, las desigualdades económicas y sociales se aceptan si satisfacen dos condiciones: Que sea equitativa igualdad de oportunidades para que puedan ocupar puestos y cargos de responsabilidad; y segundo que estas procuren el máximo beneficio a los miembros menos aventajados, Rawls sin embargo introduce la tesis de la prioridad del primer principio sobre el segundo, lo que implica priorizar la libertad por encima de la igualdad.

 Otro punto importante para comprender el planteamiento de Rawls, es la noción de bienes primarios, que no hace referencia a cosas materiales sino a las condiciones necesarias sin las cuales no sería posible el ejercicio de la libertad y el logro de los fines particulares. Estas condiciones serían: Las libertades básicas, libertad de movimiento y elección, poderes y prerrogativas de cargos y posiciones de responsabilidad sobre todo en las principales instituciones políticas y económicas;  renta y riqueza y las bases sociales del autorespeto. Las condiciones que tienen que ver con el primer principio de Justicia (Libertades); deben ser iguales mientras que el resto, es  decir las que tienen que ver con el segundo principio de justicia si se admiten desigualdades ( como la riqueza).

Finalmente nos encontramos con la idea de la sociedad bien ordenada que debe ser comprendida en conjunción con los principios de justicia y la noción de bienes primarios; Para Rawls una sociedad se halla bien ordenada cuando es regulada efectivamente por una concepción publica de la justicia que todos aceptan y saben que igualmente aceptan los mismos principios de justicia.

En conclusión, desde la óptica de Rawls, una sociedad está bien ordenada sí, a)  está regida por una concepción política de justicia; b) cada cual acepta y sabe que los otros aceptan los mismos y principios de justicia; y c) las instituciones sociales básicas satisfacen esos principios y se sabe generalmente que lo hacen.

Fue fruto de los trabajos de Rawls que comenzó a desarrollarse un intenso debate en torno a los temas de justicia y moral, trabajos en el mundo anglosajón como Nozick, Dworkin, en el alemán Habermasm,  Gunther y en nuestro pensamiento latino Bobbio, Garzón Valdés y atienza.

Espero haberlos brindado una breve aproximación de su pensamiento, de la que muchas veces se han hecho erróneas conjeturas, pero desde luego y como es apenas normal, genera controversia, hasta una próxima oportunidad.

POR: Omar Colmenares Trujillo

  

JEREMY BENTHAM

JEREMY BENTHAM

" LA MAYOR FELICIDAD PARA EL MAYOR NUMERO DE PERSONAS"

Jeremy Bentham (nació el 15 de febrero de 1748 en Houndsditch y murió en Londres el 6 de junio de 1832) fue un pensador inglés, padre del utilitarismo.

Fue reconocido como niño prodigio por su padre al encontrarlo en su escritorio leyendo varios volúmenes de la Historia de Inglaterra. A los tres años leía tratados, tocaba el violín con cinco y estudiaba latín y francés con seis. Hijo de una familia acomodada, estudio primero en Westminster School y a los 12 años ingresó en la Universidad de Oxford y empezó a ejercer como abogado a los 19 años. Pero enseguida se mostró crítico con la educación de su época y con la práctica jurídica, dedicándose por completo a tareas intelectuales. Dotado de una fuerte personalidad, a lo largo de su vida escribió largos manuscritos donde proponía ambiciosas ideas de reformas sociales.

Desde 1814 convirtió su casa en centro de intercambio intelectual y foco de un activo movimiento utilitarista. Entre sus amigos y seguidores más cercanos se encontraba James Mill, el cual quiso hacer de su hijo, John Stuart Mill, el heredero de Bentham al frente del movimiento.

Sus trabajos iniciales atacando el sistema legal y judicial inglés le llevaron a la formulación de la doctrina utilitarista, plasmada en su obra principal: Introducción a los principios de moral y legislación (1789). En ella preconizaba que todo acto humano, norma o institución, deben ser juzgados según la utilidad que tienen, esto es, según el placer o el sufrimiento que producen en las personas. A partir de esa simplificación de un criterio tan antiguo como el mundo, proponía formalizar el análisis de las cuestiones políticas, sociales y económicas, sobre la base de medir la utilidad de cada acción o decisión. Así se fundamentaría una nueva ética, basada en el goce de la vida y no en el sacrificio ni el sufrimiento.

El objetivo último de lograr «la mayor felicidad para el mayor número» le acercó a corrientes políticas progresistas y democráticas: la Francia republicana surgida de la Revolución le honró con el título de «ciudadano honorario» (1792), si bien Bentham discrepaba profundamente del racionalismo de Rousseau y consideraba absurdo el planteamiento iusnaturalista subyacente a la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789. También dedicó su atención al tema de la reforma penitenciaria, elaborando por encargo de Jorge III un modelo de cárcel (el Panopticon) por el que ambos entraron en conflicto.

Estas ideas de Bentham fueron la base de una profunda crítica de la sociedad que aspiraba a comprobar la utilidad de las creencias, costumbres e instituciones existentes en su tiempo. Activista a favor de la reforma de las leyes, se enfrentó a las doctrinas políticas establecidas en su época tales como el derecho natural y el contractualismo. Fue el primero en proponer una justificación utilitarista para la democracia. Adelantándose extraordinariamente a su tiempo, luchó por el bienestar de los animales, el sufragio universal y la discriminalización de la homosexualidad.

Bentham fundó el University College London donde, tal como lo solicitó en su testamento, su cuerpo embalsamado y vestido con sus propias ropas sigue expuesto en una vitrina en un pasillo muy concurrido a la vista de los alumnos. Hay muchas anécdotas relacionadas con esta curiosa excentricidad. La cabeza fue robada en diversas ocasiones como una broma tradicional de los alumnos por lo que ahora esta conservada en una caja fuerte de la UCL. El cuerpo, sin embargo, se traslada todos los años para presidir algunas reuniones en las que se le recuerda con la frase”Jeremy Bentham, presente pero sin derecho a voto”

FUNDAMENTACION TEORICA

Mantenía que era posible comprobar de modo científico lo que era justificable en el plano moral aplicando el principio de utilidad. Así, las acciones eran buenas si tendían a procurar la mayor felicidad para el mayor número de personas. La felicidad era equivalente al placer. Mediante una especie de cálculo matemático-moral de los placeres y las penas, se podría llegar a decir qué era una acción buena o mala. Si todos los placeres y las penas estuvieran en el mismo orden, entonces sería posible una evaluación utilitarista de las actividades morales, políticas y legales. Bentham afirmó también que si los valores se basaban en los placeres y las penas, entonces las teorías de los derechos naturales y de la ley natural no eran válidas. John Stuart Mill modificó algunos de los principios de Bentham, excepto su método para calcular las cantidades de felicidad.

Las ideas de Bentham tuvieron mucha influencia en la reforma de la estructura administrativa del Gobierno británico a finales del siglo XIX, en el Derecho penal y en el procedimiento jurídico tanto en el Derecho penal como en el civil. En su producción también figuran Fundamento de la evidencia judicial (1827) y el Código constitucional 1830).

Bentham complementa este postulado básico con la aceptación de los siguientes supuestos o principios, que constituyen su sistema:

1) que el objeto propio del deseo es el placer y la ausencia de dolor (colocando así el egoísmo o interés propio como el fundamento del comportamiento moral);

2) que todos los placeres son cualitativamente idénticos y, en consecuencia, su única diferenciación es cuantitativa (según intensidad, duración, capacidad de generar otros placeres, pureza –medida en que no contienen dolor–, cantidad de personas a las que afecta, etc.); y

3) los placeres de las distintas personas son conmensurables entre sí.

CONCEPTOS ECONÓMICOS

Bentham empleó la teoría utilitarista como base, no sólo de un sistema ético, sino también de reformas políticas y legales. Mantenía la necesidad de sacrificar pequeños intereses a causas más altas o, en todo caso, de no sacrificar intereses mayores a otros menores, y por ello propuso como el objetivo ético esencial de la sociedad humana la mayor felicidad del mayor número de personas.

- ley natural puede ser considerada un ideal al cual aspira la humanidad, o un hecho general entendido como el modo en que actúan por norma o regla general los seres humanos. La ley natural se contrasta con la ley positiva, los decretos vigentes establecidos sobre la sociedad civil.

Bentham parte de un supuesto psicológico que no discute por parecerle evidente. Según él, el hombre se mueve por el principio de la mayor felicidad: este es el criterio de todas sus acciones, tanto privadas como públicas, tanto de la moralidad individual como de la legislación política o social. Una acción será correcta si, con independencia de su naturaleza intrínseca, resulta útil o beneficiosa para ese fin de la máxima felicidad posible. Una felicidad que concibe, además, de modo hedonista; se busca en el fondo y siempre aumentar el placer y disminuir el dolor.

Ahora bien, no se trata, en primer lugar, de una incitación al placer fácil e inmediato (como, por lo demás, tampoco era así en el hedonismo antiguo), sino de calcular los efectos a medio y largo plazo de las propias acciones de manera que el saldo final arroje más placer que dolor. Así, en ocasiones el sacrificio inmediato será lo correcto en aras de un beneficio futuro que se prevé mayor. Dicho cálculo ha de resultar en principio sencillo, pues aunque Bentham reconoce que hay placeres y dolores tanto del cuerpo como del alma, ve posible aplicar criterios simplemente cuantitativos para esa evaluación (criterios como la duración del placer, su intensidad y extensión, la probabilidad de obtenerlo, etc).

En segundo lugar, esta doctrina tampoco pretende alimentar directamente el egoísmo. Si bien es asimismo un presupuesto psicológico y moral (como en Thomas Hobbes) que el hombre es por naturaleza egoísta y busca su propio interés, y que por tanto las relaciones sociales y políticas son artificiales, el utilitarismo tendrá como misión corregir precisamente ese primer impulso. El utilitarista se percatará de que, puesto que el bien conjunto es la suma de intereses individuales, el mejor modo de fomentar el propio interés es promover el interés global. Por eso el utilitarismo propugna no sólo no limitarse al propio bien, sino cuidar escrupulosamente la imparcialidad en las decisiones y evitar cualquier acepción de personas. Únicamente esta regla hará que el saldo de bien sea el mayor; de ahí la famosa consigna atribuida a Bentham por John Stuart Mill: everybody to count for one, and nobody for more than one [Mill 2002: Capítulo V].

El contenido y sentido del utilitarismo de Bentham se comprende mejor si se recuerda la intención de su autor. Esta no era otra que reformar profundamente la legislación británica, que contribuía en realidad a mantener unas desigualdades sociales y discriminaciones políticas muy notables. Y, conforme al espíritu ilustrado de la época, nada mejor que sustituir ese régimen jurídico basado en privilegios heredados por un sistema transparente, racional y secular. Una vez determinado el fin natural de la felicidad placentera, todo consiste en dejar que la luz de la razón ordene y sancione lo justo y lo injusto, aboliendo toda otra regla procedente de oscuras e injustificadas instancias (metafísicas, religiosas, tradicionales, etc.). En realidad, se trata de trasladar a la vida social y política el criterio que sirve para la vida individual, a saber, el sensato procedimiento —ya expresado por el hedonismo clásico— de calcular los costes y beneficios de cada acción para elegir en cada caso la más fecunda en términos de placer.

El más importante continuador de la doctrina utilitarista es John Stuart Mill (1806-1873). J. S. Mill fue un estrecho discípulo de Bentham y de su propio padre, James Mill, y la exposición de su concepción moral se encuentra en su Utilitarismo, de 1863. Allí define su teoría —de acuerdo con Bentham— como «el credo que acepta como fundamento de la moral la ‘utilidad’ o el ‘principio de la máxima felicidad’, el cual sostiene que las acciones son buenas en cuanto tienden a promover la felicidad, malas en cuanto tienden a producir lo opuesto a la felicidad. Por ‘felicidad’ se entiende placer y ausencia de dolor; por ‘infelicidad’, dolor y privación de placer» [Mill 2002: 50].

Sin embargo, Mill corrige a su maestro en un punto importante. Mientras que para Bentham los placeres son todos homogéneos y sólo se distinguen cuantitativamente (lo cual hacía sencillo el cálculo de la suma entre diversos conjuntos de ellos), Mill advierte que hay placeres cualitativamente distintos; diferencia cualitativa que se traduce en superioridad o inferioridad. Más concretamente, sostiene que los placeres intelectuales y morales son superiores a las formas más físicas de placer; y asimismo distingue entre felicidad y satisfacción, afirmando que la primera tiene mayor valor que la segunda. Ahora bien, esta posición de Mill, que retoma una de las ideas de la moral tradicional más común, cuestiona en realidad las bases del utilitarismo. Pues, por un lado, introduce necesariamente un criterio de valor ajeno al placer, lo cual sale ya de la propia teoría de Mill y plantea problemas prácticamente irresolubles a la hora de calcular comparativamente, de modo homogéneo, beneficios resultantes de acciones alternativas. Y, por otro lado, la asignación de un valor o superioridad a cierto tipo de placeres plantea la dificultad de si con ello no se les reconoce ya una bondad intrínseca, siendo así que el utilitarismo de Bentham y Mill mide la bondad de las acciones por el placer siempre resultante de ellas. Tal vez por este motivo, Henry Sidgwick (1838-1900), otro representante del utilitarismo, vuelve a la posición de Bentham sosteniendo que esas aparentes diferencias cualitativas entre los placeres son, en el fondo, diferencias cuantitativas [Sidgwick 1962]. En cambio, luego se verá que en este punto G. E. Moore sostiene, con su particular utilitarismo, una posición peculiar.

Por lo demás, Mill compartía la preocupación de Bentham de provocar reformas sociales que condujeran a una sociedad más equitativa. Sin duda, la deseada y deseable democratización y racionalización de la vida pública, que ha tenido lugar gracias a las ideas de Mill (no sólo la doctrina utilitarista, sino su idea de las libertades individuales y cívicas), es una de las mayores razones de la amplia aceptación del utilitarismo como teoría moral y política.

Hasta una próxima oportunidad.

Omar Colmenares Trujillo
Abogado Analista